Інститут державного управління і самоврядування при Кабінеті Міністрів України

М. О. Молчанов

ДЕРЖАВНИЦЬКА

ДУМКА

МИХАЙЛА ДРАГОМАНОВА

Київ-1994

М. Молчанов. Державницька думка Михайла Драгоманова

Інститут державного управління і самоврядування при Кабінеті міністрів України. Київ, 1994. - 40 с.

Редактор: Л. Поліщук

Технічний редактор: О. Метлицька

Відповідальний за випуск: Н. Гегеля

Вступ

Джерела соціальної і суспільно-політичної думки України, без перебільшення, сягають у глибину віків. Ми не схильні напряму зв'язувати їх з відомими літературними пам'ятками Київської Русі, дотримуючись тієї точки зору, що тут доречно говорити про спільні надбання східнослов'янських народів. Проте, і власні традиції української соціально-політичної думки достатньо глибоко закорінені: доволі згадати полемічну літературу ХVІ-ХVII в., боротьбу українських просвітителів з унією (І. Вишневський, І. Борецький, Х. Філалет). Ця боротьба залишила значний слід в суспільній свідомості народу, ставши серйозним поштовхом етнічної мобілізації і консолідації українців. Що стосується долі української державницької думки як такої, то першим мислителем, який поклав початок її розвитку, був, безумовно, Михайло Драгоманов (1841-1895) - людина енциклопедичної освіти, різнобічних наукових інтересів, яскравого публіцистичного таланту. З того часу, як з його ім'я була скинута завіса мовчання, опубліковано вже не мало робіт, що характеризують творчий геній українського мислителя¹. Однак доведеться зробити ще більше. Спеціального і глибокого дослідження чекає тема "Драгоманов - політолог". Ми ж, не претендуючи на її детальну розробку, вказавши на найбільш характерні сторінки соціального методу мислителя, спробуємо висвітлити головним чином один аспект цієї теми -оригінальну політичну соціологію Михайла Драгоманова, його внесок в рішення проблем влади, держави і громадянина, політичних і загальнолюдських прав і свобод особи, етнічності і політики. Певна річ, державницька думка Драгоманова похідна від його загальнотеоретичних, методологічних переконань, уявлень про сутність і завдання суспільних наук в цілому. Слід зазначити, що, звертаючись до всього комплексу соціальних наук, рахуючи і політичні, і адміністративні науки, а інколи і право, Драгоманов використовував термін "соціологія". Будучи першою людиною, яка використала саме поняття "соціологія" в авторському курсі лекцій перед студентами Київського університету, Драгоманов поділяв властиве передовим вченим того часу "жагуче бажання знайти такі ж об'єктивно точні початки для пояснення історичних явищ, які вже мають для багатьох життєвих процесів науки природничі"².

Соціологія розумілась ним як універсальна, а з тим і точною наукою про суспільство, "якій багато з існуючих до цих пір самостійних наук повинні стати відділами"³. Винятку не передбачалось ні для історії, ні для політичної економіки, ні для науки про державу. Драгоманов прагне не стільки до диференціації галузей суспільствознавства, скільки до теоретичного синтезу "науки суспільної чи наук суспільних, динаміка якої чи яких і є історія”⁴ Ці прагнення зближують його позицію з позиціями основоположників соціологічного теоретизування на Заході і перших класиків західноєвропейської соціологічної думки, серед яких слід, передусім, відзначити Огюста Конта, Дж. Ст. Мілля, Г. Спенсера» Г. Вокля, яких нерідко згадує і цитує сам Драгоманов.

Зрештою, їх вплив на українського мислителя не слід переоцінювати. Використовуючи загальні методологічні установки першого позитивізму, Драгоманов вельми критично ставився до тих концептуальних положень його відомих представників, які з різних причин не міг прийняти і схвалити; досить енергійно розвивав власні ідеї. Драгоманов був не тільки пропагандистом і дослідником соціології позитивізму в Росії і на Сході Європи, але і фактично одним з співавторів принципово нової для того часу системи суспільного знання, в якій велике місце посідали політичні та адміністративні науки. Цю систему український вчений відстоює проти будь-якого спрощення, піддаючи критиці навіть знані авторитети. Відоме, наприклад, його негативне ставлення до органістичної теорії суспільства і заснованій на ній філософії історії Герберта Спенсера: вся ця теорія, з точки зору Драгоманова, "в основі своїй має метафору"⁵ і аналогія між розквітом і занепадом народів, з одного боку, і молодістю і старістю організму, з іншого, абсолютно безпідставна. Не ними гостро критикується також циклічна теорія історичного розвитку, рецидиви якої, як ми знаємо появляються знову і знову аж до останнього часу: те, що Драгоманов писав стосовно Дж. Віко і його пізніших послідовників, багато в чому справедливо, скажімо, стосовно праць А. Тойнбі. Опис і дослідження способів наукової критики, якими користувався Драгоманов, могли б скласти предмет окремої розмови. Але ми відзначимо лише ту обставину, що ці методи достатньо різноманітні: нарівні з фактологічним і джерелознавчим аналізом Драгоманов застосовує і процедуру деідеологізації, підкреслюючи, що "відношення нових вчених до тенденцій старовинних письменників залежить в більшості випадків від тих чи інших соціальних, політичних, національних і філософських тенденцій нових в_ них"⁶. Одночасно і свідоцтва самих стародавніх письменників розглядаються в історико-соціальному контексті, з врахуванням особливостей світогляду епохи, що дозволяє відокремити міфологічні напластування і їх пізніші раціоналізації від фактів достовірних і вірогідних. М. Драгоманов визначає соціологію як "науку про діяльність людини в суспільстві", а історію, відповідно як науку про звершену, минулу діяльність, ставлячи вимогу, щоб ці науки давали "такі ж точні узагальнення, які дають інші науки, математичні, фізико-хімічні і біологічні, тобто так звані закони"⁷. Найважливішим засобом реалізації цієї вимоги виступає соціологічний метод "логічної семантики", тобто аналітичного групування суспільних явищ що вивчаються, їх класифікації і типологізації. В підсумку суспільство постає складною багаторівневою структурою, яка з'єднує три основні підсистеми:

"А. Матеріал, з якого складаються суспільства;

а/ індивідууми,

в/ народності.

B. Суспільства:

а/ їх форми, сім'я, клас, державний союз, міждержавний союз.

C. Продукти суспільної діяльності: матеріальні і моральні"⁸.

Всі відзначені рівні суспільної структури тією чи іншою мірою розглядаються в історичних, етнографічних, політологічних працях М. Драгоманова і конкретизують його вихідну теоретико-методологічну позицію.

І. Соціологічний метод в політичній науці.

Соціологічний метод Драгоманова одержує розвиток і продовження в сукупності конкретних прийомів і процедур загальнонаукового значення, серед яких в першу чергу звертає на себе увагу порівняльний чи компаративний метод, який широко використовується в сучасній культурології і етносоціології. Драгоманівська компаративістика надзвичайно широка і винахідлива: між собою порівнюються не тільки представники різних етнічних чи соціальних груп, але й самі ці групи в різні періоди історичного часу; факти стародавньої історії перевіряються спостереженнями над життям сучасних народів, які знаходяться на примітивному ступені розвитку /в цьому зв'язку український мислитель високо оцінює роботи Е. Б. Тайлора і доповнює його спостереження власними прикладами/; в решті решт, вбачаються певні артефакти минулого в народних традиціях, фольклорі, звичаях. "Визнання, що стародавня історія продовжує жити і тепер в обличчі народів диких, наводить на думку, що не менш неправомірно був і рух розвитку різних шарів одного й того ж народу і що в один і той же час, як для одних шарів існували XIX, XVIII, XVII століття, інші жили в XIII, XII, XI ст. і т.д."⁹. Історико-порівняльний метод Драгоманов з успіхом застосовує не тільки в своїх роботах, які аналізують міжетнічні взаємодії на Сході Європи, політичні проблеми Росії та України, народну творчість українського народу, український національно-визвольний рух та питання державотворення.

Соціологічний метод Драгоманова передбачає і включає в себе принцип історизму в його найбільш розвинутій формі -- в формі системного, конкретно-історичного підходу,

"Кожного чоловіка, кожного писателя тоді тільки можна оцінити як слід, -- наполягав український філософ, -- коли роздивимось на нього власне історичним, об'єктивним поглядом, та ще й на грунті тієї громади, в якій він виріс і працював... Таке дослідження розбиває ідоли... та зате дає не тільки правдивий погляд на померших пророків, а ще й міцну нитку, щоб провести нас у будуче слідом не за особою з усіма її часовими й особистими одмінами й хибами, а за думкою"¹⁰.

Драгомановський історизм не має нічого спільного ні з спекулятивними побудовами в дусі філософії історії Г. В. Ф. Гегеля, ні з вузьким емпіризмом історіографів старої школи, які визнавали "виключною метою історичної науки збирання і відновлювання достовірності фактів¹¹. Драгоманов ліпше, ніж хто інший, розуміє, що методи соціологічного аналізу класифікації і типологізації, "групування фактів по родам і видам" здатні давати не менш достовірні знання, ніж пряме спостереження чи робота з історичним джерелом. При цьому логічна систематизація має виходити "з реального історичного погляду, а не абсолютного,.."¹², таким чином опиратися на позитивно-фактологічний, а не спекулятивний, ідеалістично-метафізичний метод дослідження.

В поясненні явищ суспільного і політичного життя М. Драгоманов використовує багатофакторний підхід, підкреслюючи, як і інші соціологи-позитивісти, рівноправність різноманітних причин, що визивають розвиток суспільства: економічних, політичних, культурних, духовних. Такий підхід був справедливою і прогресивною на той час реакцією на притаманну представникам різних напрямів вульгарного, механістичного матеріалізму абсолютизацію принципу причинності, на спроби зобразити всю різноманітність суспільних явищ наслідком реалізації одного-єдиного діючого начала, чи то географічного, чи економічного, чи якого іншого. Відповідаючи прихильникам редукціоністського детермінізму, Драгоманов писав, що "в усьому світі причина й наслідок переплутуються"¹³. Оскільки це так, встановлення безумовно визначаючої сторони суспільної взаємодії для всіх країн, епох і народів навряд чи можливе. Звідси -- скептичне ставлення Драгоманова до моністичної філософії і соціології марксизму, котрий він не зовсім безпідставно розумів як одну з теорій, що перебільшує знання економічних чинників суспільного життя і недооцінює ролі інших об'єктивних обставин -- політичних, моральних, ідеологічних”¹⁴. Як відомо, марксистська концепція про активну роль надбудови в суспільній взаємодії на той час знаходилась, без перебільшень, в ембріональному стані і, за винятком кількох листів Ф. Енгельса з питань історичного матеріалізму, що стали відомими значно пізніше, ніде не формулювалась з достатньою визначеністю. Позитивістська теорія чинників уявлялась М. Драгоманову розумною і виправданою альтернативою фаталістичної, як він вважав, філософії і соціології економічного детермінізму: "життя людське надзвичайно складне, щоб пояснити його тільки лише одним елементом"¹⁵.

Однак, дорікати М. Драгоманову в недостатній увазі до дослідження соціально-економічних структур суспільства ми не можемо. Становість, клас, корпорація, маси -- все це працюючі в драгоманівських пошуках поняття; поняття, насичені спеціальним соціологічним змістом навіть тоді, коли вони застосовуються при розгляді питань, що мають, здавалось би минуще політичне значення, як наприклад, питання про положення євреїв в Південно-Західному краї Російської імперії"¹⁶. В іншому місці і з іншого приводу, говорячи про соціально-класову структуру в Росії і в Україні, він писав, що "і ми маємо ті ж суспільні прошарки з різними їх інтересами, що і Західна Європа...”¹⁷. Драгоманов відмічав виняткову роль праці як "найголовнішої основи суспільного життя", підкреслював значення "суспільного ладу економічних відносин"¹⁸ у процесі класоутворення. Однак, він допускав і неточності і помилки, коли, відволікаючись від найважливішої класоутворюючої ознаки -- виробничих відносин -- намагався визначити класи, виходячи з розподілу суспільства "на людей м'язової і розумової праці"¹⁹. До Економічні відносини, спосіб виробництва і їх вплив на соціальну структуру суспільства Драгоманов трактував в дусі позитивістської теорії чинників, т.ч. признаючи силу економічної детермінації, але в той же час обмежуючи її паралельною активністю політичних, соціокультурних і інших агентів історичного процесу. Правда, Драгоманов ясно розумів, що в системі економічної взаємодії не може бути повністю автономної особи чи соціальної групи, оскільки всі учасники взаємодії примушені підкорятись "умовам виробництва речей, необхідних для людського життя". Він бачив, що розділ суспільства на імущі і неімущі класи пояснюється існуванням приватної власності, яка, в свою чергу, представляє собою визначне історичне явище, яке виникає на достатньо високому ступені розвитку цивілізації. Приватна власність, за Драгомановим, не вічна і повинна поступитися місцем власності колективу, бо знищення експлуатації можливо "тільки при організації колективної праці над колективною власністю"²¹. Нужда і бідність трудящих мас народу можуть бути подолані "тільки докорінними змінами економічного ладу"²², включаючи і усуспільнення виробництва. В цілому вдосконалення економічних відносин Драгоманов зараховував до числа головних підойм суспільного прогресу.

І все ж таки аналіз фактів такого роду не повинен привести нас до переконання в тому, що український вчений був послідовним прихильником економічного детермінізму. Він визнавав його зростаючий вплив у середовищі освічених людей того часу, вказуючи:

"Спочатку досягнення форми правління, а потім усвідомлення недостатності для задоволення потреб народу одних політичних, хоча б і ліберальних установ,зосередило увагу багатьох мислячих людей на питаннях соціально-економічних. Невдача ж політичної революції 1848 р. багатьох переконала, що політична форма держави є річ цілком другорядна, по зрівнянню з соціально-економічними відносинами в ній"²³.

Але процитований фрагмент не означає, що Драгоманов повністю солідаризується а такою, дуже поширеною позицією. Аналізуючи рушійні сили історичного процесу, він писав:

"Головним двигуном соціального руху є економічний прогрес... світськи вільна наука і філософія"²⁴.

Тут -- не просто рецидив просвітництва, наївної віри в могутність людського розуму. Поряд з чинниками духовного порядку, Драгоманов надавав особливого значення дослідженню форм громадського суспільства, політичної і правової системи, культурних традицій. Критикуючи історичну працю В. Антоновича "Останні часи казачества", він писав: "Там прекрасно показано, коли де був Палій, коли побили його козаки й т.п. не видно тільки які, власне, порядки були в "Паліївській державі", що там робили люди щодня, як господарювали й т.п., не натякнуто на те, яке місце зайняла ота "Цаліївська держава" по своїм внутрішнім порядкам і культурі в ряді других форм громадського життя європейських народів"²⁵. Тут ясно видно прагнення розглядати особливості господарської економічної діяльності в тісному зв'язку з чинниками соціально-політичного і культурного порядку, а рядоположеність економіки, політики, соціального устрою і культури відстоюється цілком свідомо, так що звинуваченням в економічному редукціонізмі немає місця.

II. Поняття соціального і політичного прогресу.

Соціологічний метод М. Драгоманова включав в себе уявлення про об'єктивні закономірності історичного процесу. Вчений неодноразово підкреслював, що ніякими зусиллями поодиноких осіб чи навіть соціальних груп, урядів і держав не можливо загальмувати течію "природного руху історичного"²⁶, а тим більше -- завернути все назад. Світогляд Драгоманова пронизаний історичним оптимізмом, вірою в необоротність соціального прогресу. Поняття про прогрес він використовує і методологічно, грунтуючи на ньому власну позитивістську інтерпретацію суспільного розвитку як розвитку закономірного, в основному вільного від випадковостей, такого що має певну логіку,

"Ідея про прогрес, -- писав мислитель, -- не тільки розбила ідеалізацію минулого і дала можливість спокійніше відноситись до дійсності, але й примусила дослідників історії розвитку народу і людства виконувати внутрішні причини історичних явищ і змін -- культурних, економічних, соціальних, політичних, і ослабила таким чином поняття про випадковість в історії чи приписування особам більшого значення, ніж вони мали в дійсності. Тільки з визнанням ідеї прогресу, визнання певної правильності і законовідповідності в історичних явищах знайшло собі тверду основу"²⁷.

Те, як саме М. Драгоманов розумів сутність суспільно-історичного прогресу, -- питання значною мірою дискусійне. І в вітчизняній, і в зарубіжній літературі поширена думка, згідно з якою, головною рушійною силою соціального розвитку Драгоманов вважав прогрес ідей, що нібито зумовили недооцінку ним факторів матеріально-практичного і соціально-практичного порядку”²⁸, Подібна характеристика страждає надмірною категоричністю. Український мислитель недвозначно висловлював своє негативне ставлення до спекулятивної ідеалістичної історії Віко, Гердера, Гегеля та їх послідовників. Віддаючи належне історичному піднесенню людського духу у конкретних формах моралі, моральності, філософії і науки, він не менш послідовно вказував на роль матеріальних причин, поза і окрім яких перехід на більш високий ступінь суспільного розвитку просто не може відбутися. Поняття прогресу, як і інші ключові категорії драгоманівської соціологічної думки і соціальної філософії, трактувалися ним цілком у дусі позитивістської теорії чинників, і визначити, які саме сили в суспільному організмі він розцінював як домінуючі, навряд чи можливо. Характерно, наприклад, що критикуючи сучасних йому історіографів, він закликає "звернути увагу на зріст чи упадок людності, господарства, порядків і думок громадських і державних, освіту, пряму чи косу участь українців усяких класів чи культур в історії й культурі європейській"²⁹. Як видно, "думки громадські та державні", чи нині прийнятій термінології, характер чи стан масової і нормативної свідомості суспільства згадані в останню чергу і соціолога більш цікавлять демографічні, соціальні, господарчі і культурні (в широкому смислі) показники.

З думкою про роль матеріальних обставин суспільного життя пов'язане розуміння М. Драгоманова нелінійності, суперечності соціального прогресу. В матеріальному дусі він говорив про сутність об'єктивних потреб суспільства, які визначають всі строки життя людей. Рівень і характер реалізації цих потреб справляє, за Драгомановим, рішучий вплив і на хід, спрямованість і темпи історичного розвитку суспільства:

"Те чи інше поняття про потреби (Це формулювання не повинно дезорієнтувати читача. Мова йде про ступінь усвідомлення реальних, об'єктивно існуючих суспільних потреб, що видно з останньої цитати), ті чи інші обставини, заповідані минулим, дають той чи інший склад суспільного життя. В кожного народу в окремості діються коливання при вступу в прогрес. При цьому, якщо відомий порядок держиться, то тільки тому, що відповідає певним потребам суспільства, хоча б з деяких сторін він був і гірше минулого і був однобічним, по зрівнянню з нормальним порядком”³⁰.

М. Драгоманов був рішучим противником спекулятивного, позаісторичного використовування поняття "прогрес", так само як і спроб інтерпретувати його у вузькокорпоративному, ідеологічному контексті. Він вважав» що критерії прогресу повинні бути встановлені об'єктивно-науковим способом, відмічаючи у зв'язку з цим:

"Коли ми вже вводимо в нашій історичній праці такі речі, як питання про прогрес, то треба рішуче позбутися усяких ідилій, монархічних і аристократичних ідилій, як і болоховських козацько-татарських, народницьких, а цінити прояви історичні тільки з погляду прогресу і його умові! Встановивши собі консеквентний погляд на прогрес в історії, ми зможемо виробити собі міцну підставу і провідну думку і для прогресивної громадської праці"³¹.

Таким чином, Драгоманов підкреслює, що рухатись треба не від ідеалістичних, романтизованих уявлень про сутність і спрямованість прогресу до реалізації цих представників на практиці, а навпаки -- до практичних потреб і завдань через їх адекватне усвідомлення в соціальній науці до практичної діяльності, спрямованої на реформування суспільного ладу.

Зрозуміло, в цьому русі і сама ідея прогресу, підтверджувана безперечними фактами історії, може мати реальну практичну силу. Це відбувається там і тоді, коли виникають передові соціальні і політичні групи, представники яких виявлять здібність вловити назрілі потреби суспільного розвитку і виступити їх свідомими виразниками від імені всього суспільства. В цьому смислі Драгоманов писав, що

"думка про поступ в історії стала підпирати всі змагання до зміни в громадських порядках по тих нових думках, зміни то миром то повстанням. Думка про поступ позаду нас підпирала передові гурти й тоді, коли вони були ще малими, даючи їм певну надію, що подібно буде поступ і од нас, і після нас. Так, наприклад, тепер соціалісти, заступники "четвертого" стану громадського, бачачи й признаючи те, що зробила в свій час для поступу громадського буржуазія, "третій" стан громадський, тим більш хочуть іти далі й підпирають свої надії на те, що вони доборюються до свого, приміром того, як боролась і доборолась до свого буржуазія"³².

Драгоманівські уявлення про суть прогресу не були ні фаталістичними, ні теологічними. Між ідеєю прогресу і християнською есхатологією він не вбачав ніякого зв'язку, навіть зв'язку загальної світоглядної підстави чи фону, -- думка, що є доволі популярною серед сучасних дослідників, особливо представників анти-сценітського напрямку філософії і соціології. Сам же Драгоманов вважав, що лише з поступом Нового часу, розвитком і укоріненням капіталізму виникає принципово інше, порівняно з минулим, поняття про хід історії -- думка "про природний незупинний поступ громадський наперед - прогрес, поступ у господарстві, у громадських порядках, у науках і знаннях. Думки про такий прогрес скасували віру в суди божі, в апостолів і всякі катаклізми згори, не тільки від бога, а й "од великих людей" і начальства, ї показала дійсний розум і таких гострих, часових рухів, які перше можна було б вважати за катастрофи"³³.

"Розумність", чи об'єктивна логіка, соціальних катастроф полягає, за Драгомановим, у тому, що ці процеси знаменують собою перехід від старого, віджилого, що перестає задовольняти суспільні потреби, укладу життя до ладу нового, здатного забезпечити більший простір для реалізації назрілих соціальних завдань, більшу міру індивідуальної і загальногромадянської свободи.

Погляди Драгоманова на сутність і характер суспільного прогресу, безперечно, більш сучасні, ніж уявлення основоположника позитивістської соціології О. Конта, а втім, він справив на українського соціолога неабиякий вплив. Драгоманов не страждає контівською самозакоханістю й не вбачає в позитивній науці про суспільство панацеї від усіх негараздів сучасності. Як і британські соціологи останньої чверті XIX століття, він "відточує свою власну концепцію світу в протилежність деяким ексцесам контівської теорії (наприклад, тенденції підносити соціологію до статусу релігії³⁴). Драгоманову усякий теологізм, будь-це класичний чи раціоналізований, глибоко чужий. Це чітко видно і в інтерпретації українським вченим поняття прогресу. В історії суспільства наш соціолог вбачає зовсім не послідовне сходження від нижчих форм життя до вищих і уже безперечно не реалізацію якоїсь визначеної наперед ідеї О. Конта, хоч, здавалось би, і наукоподібної, про порядок і прогрес як закономірний результат втілення його власних, контівських, теоретичних пошуків. З точки зору Драгоманова, "історична прогресія надто непропорціональна і дивна, щоб нав'язувати її Провидінню"³⁵; суспільно-історичний рух не є прямолінійним, зазнає і змін темпу, і тимчасових зупинок, і відкатів назад, повернення до вже пройдених етапів. Глибокий знавець давньої і нової історії, Драгоманов прекрасно орієнтується і в цих епохах, які помічені регресивними змінами у різних сферах суспільного життя, довгочасними періодами занепаду і стагнації. Зрозуміло, поняття про прогрес, які Драгоманов так часто використовує в своїх роботах, збагачено цим знанням і не є свідченням наївного історичного оптимізму, тому ми не можемо погодитись з В. С. Лісовим, який вважає, що "Драгоманов у своїй історіософії чисто є непослідовним і раз у раз демонструє, що перебуває в полоні не лише детерміністського еволюціоналізму, але й історизму"³⁶.

Засноване на порівняльно-історичному і логіко-систематичному методах поняття прогресу передбачає розгляд всесвітньої історії як певного цілісного руху, який має внутрішню єдність. Ідея спільності і нерозривності історії України і Європи в цілому є однією з основних тем для творчості Драгоманова. Критикуючи одну з ранніх робіт М. О. Грушевського, який виступав під псевдонімом М. Сергієнко, Драгоманов, між іншим писав: "Д. Сергієнко, як видно, молодий ще вчений. Ми позволяємо собі дати йому раду: не відділяти історії руської від загальноевропейської і не покладатись на "свою мудрість" російських учених, котрі зросли на такому поділі і через те власне не мають провідних думок філософії історії"³⁷. Це застереження надзвичайно важливе для нас тим, що вказує на прямий зв'язок культурного сепаратизму і провінціалізму, який неминуче чекає всякого, хто намагається всупереч очевидності відстоювати національну винятковість і окремішність. Автор "Чудацьких думок про українську народну справу" з усією визначеністю підкреслює: "Зложити правдивий суд над усіма ваганнями цих всіх справ у нашій історії можна тілько, рівняючи її з історією других народів Європи. Тільки таким способом можна сказати правдивий суд і почастно над нашим козацтвом -- над його вартістю й хибами, над причинами його смерті (осередніми, як і побічними) і над тим, що воно залишило по собі цінного в нашому народі, котре може ще дати свій плід, а що в нього є такого, котре треба просто "здати в архів" і признати навіть шкодливим для поступу"³⁸.

Поняття прогресу, без сумніву, одне з ключових у соціології Драгоманова, воно має методологічне, і теоретичне, і спеціальне, політико-соціологічне значення. На цьому понятті базується еволюціоналізм суспільно-політичних поглядів мислителя; до нього ж сходить прагнення Драгоманова обгрунтувати власну концепцію соціальної динаміки і використовувати її в аналізі явищ суспільного життя: "Поки що ми вважаємо вірною основу тих думок, бо вона є ніщо інше, як приклад певної справи такого світогляду, котрий тепер руководить цією наукою, -- того світогляду, що не признає на світі нічого постійного, стоячого (статичного), а бачить тільки переміну (еволюцію), рух (динаміку). Не має і не може бути постійних національних ознак, стоячих без переміни національних духів, нема між людьми вічних політично-адміністративних порядків, таких як наприклад, обрусеніє, не може бути і національних святощей. Вся практична мудрість людська може бути в тому, щоб убачити напрямок руху світового його міру, закон, і послужитись тим рухом. Інакше рух той піде проти нас, роздавить нас"³⁹.

Ми бачимо, що Драгоманов говорить про соціальну динаміку як про цілком об'єктивне явище, що охоплює різні типи суспільно-історичного руху. Віра в торжество прогресу не заважає йому звертатися до аналізу тих змін, які не є прогресивними за своїм характером. Поняття соціальної динаміки для Драгоманова ширше, ніж поняття "прогрес", і він використовує його як описуюче, дескриптивне, на відміну, наприклад, від нормативізму Г. Спенсера, для якого соціальна динаміка пов'язана виключно з тими силами, опосередком яких суспільство рухається до довершеності”⁴⁰.

III. Еволюції та революції в суспільстві.

Дещо ближче до поняття прогресу у М. Драгоманова поняття соціальної еволюції, хоча й тут нема однозначного співвідношення. По-перше, тому, що поряд з еволюційним, поступовим переходом суспільства на більш високий ступінь розвитку, Драгоманов визнавав і революційний шлях. Пропонуючи свою класифікацію соціальних катастроф, він розділяв їх "на бунти, або почасні повстання людей, яким не вмоготу терпіти такі чи інші порядки, що їх безпосередньо давлять, і на революції - широкі рухи людей, що знають ясно й те, що валити їм, і те, чим замінити повалене, рухи, які підготовлялись широким прогресом громадським і в яких беруть участь не самі тільки ті, яких безпосередньо давлять такі чи інші порядки, а всі, хто взнав, що ті порядки вже негідні для спільних громадських потреб їхнього часу"⁴¹. По-друге, еволюція, чи зміна, не обов'язково забезпечує досконалість суспільного організму. Може бути й так, що в даний конкретний момент історичного часу суспільство еволюціонує до деякого дуже далекого від ідеалу стану, втрачаючи навіть те, що, здавалось би, вже досягнуто і повинно зберегтись навіки.

І все ж таки, якщо говорити про переважний зміст драгоманівського поняття суспільної еволюції, то найчастіше воно вживається в значенні поступового, невибухового, стрибкоподібного прогресивного руху суспільства, в якому і за результатами якого люди одержують більший простір для індивідуального і громадянського самовиразу і вирішення своїх життєвих проблем. "Ми постійно бачимо, -- пише філософ, -- як клас за класом, виконавши свою службу мозку класу, відживає свій вік, робиться шкідливим, нарешті поступово знищується"⁴². Зміна суспільного ладу підготовлюється протягом довгого періоду історичного часу змінами обставин матеріального життя, засобів господарювання, ростом суспільної свідомості, поширення нових ідей, розвитком культури. "Всі порядки в людських громадах ростуть, а не робляться одразу, -- вказував М. П. Драгоманов, протиставляючи улюблену ним ідею соціальної еволюції однобічному, вузькополітичному революціонаризму. "Повстання можуть починати будити громадський розум, можуть кінчати старі порядки, котрі вже підкопані з усіх боків інакшими засобами, а зробити нові порядки, та ще й громадські й господарські, саме повстання не може. Навіть повалені старі порядки, особливо громадські і господарські, вертаються неодмінно "на другий день повстання", коли їх нічим замінити таким, щоб господарські потреби людські так чи сяк вдовольнились"⁴³.

М. Драгоманов намагається знайти якусь середню лінію між О. Контом, що трактував соціальну еволюцію як необхідну і закономірну філіацію ідей, і Г. Спенсером, який намагався дослідити, перш за все, генезіс матеріального світу, об'єктивних соціальних структур та інститутів. Український мислитель віддає належне духовному, ідейному розвитку суспільства, відзначаючи в той же час, що поява нових соціальних ідей частіше за все буває "плодом старих змін і революцій"⁴⁴. Духовна складова соціальної еволюції, при всьому своєму значенні для прогресу суспільства, сама похідна від господарських змін, частково, росту промисловості і розвитку торгівлі. Саме ці, об'єктивні зміни дали поштовх формуванню нового світогляду, який

"росте з ростом громадських порядків і розуму людського. Потроху передові люди склали думку й про волю кожного вірити так, як він думає, й про зріст цієї волі в історії всього світу. Як тільки ця думка запанувала в передових людей у громадах Західної Європи, так за нею пішли і інші: про волю і рівність кожної людини в державі, в громаді, далі про те, як забезпечити впорядкування громадського господарства, щоб та воля стала дійсною, пішов лібералізм, демократизм, соціалізм. Усі старі почування, як наприклад, бажання непідлеглості під чужу породу, всі недовитки старих вільних звичаїв і привілеїв, спомини старих бунтів і т. ін. -- все те тепер або прилагоджувалось до цих нових думок, коли хоч у чому-небудь згоджувалось із ними, або засихало, коли було їм противне"⁴⁵.

Ми дозволили собі привести цю досить довгу цитату, оскільки вона являє собою інтерес в ряді відношень. По-перше, з неї видно, що Драгоманов придавав однакове значення вдосконаленню і ускладненню суспільного господарства, розвитку суспільно-політичної структури ("громадських порядків") і суспільної свідомості ("розуму людського") як взаємодіючим чинникам соціальної еволюції. По-друге, наскільки це було можливо в рамках позитивістської концепції плюралізму чинників, він підкреслював роль ідейно-політичного прогресу як каталізатора суспільного розвитку в цілому. По-третє, звертає на себе увагу трактування взаємозв'язку між інтелектуальними шарами суспільства і масою його рядових членів, чи, говорячи сучасною науковою мовою, драгоманівська інтерпретація залежності масової свідомості від спеціалізованого духовного виробництва, - інтерпретація, що дозволяє побачити певний елітаризм позиції вченого в цьому питанні. Наприкінці, ми бачимо, що концепція соціальної і особливо ідейної еволюції використовується Драгомановим для обгрунтування політичних і соціально-економічних прав і свобод особи, тобто являє собою певний ланцюжок між соціологічними, соціально-філософськими і політичними поглядами українського мислителя.

Оскільки соціальна еволюція, по Драгоманову, повинна бути визнана єдиним нормальним, природним шляхом розвитку, він не приймає звичну для марксистів дихотомію "еволюція-революція" в зображенні суспільно-історичного процесу:

"Саме поняття соціальна революція не має смислу, якщо розуміти слово революція в звичайному значенні громадянської війни ... Революція як збройне повстання певної меншості (більшості нічого повставати), є поняття кола відносин політичних, державних, і там має повний смисл, бо певної меншості буває достатньо для звалення даного державного ладу і встановлення іншого, хоч не завжди буває достатньо для закріплення його. Але що може зробити яка-небудь меншість в такій справі, як встановлення загального користування власністю, що вимагає добровільної згоди і високого морального розвитку від величезної більшості населення? Тут і не дуже крупна більшість недостатня"⁴⁶.

Ці слова, які довгий час інтерпретувались в радянські літературі як свідчення дрібнобуржуазного опортунізму М. П. Драгоманова чи, в кращому випадку, утопічності його соціально-політичних поглядів, виявились воістину пророчими. Драматичні наслідки спроби більшовиків надати політичному катаклізмові (революції) статус постійно діючого соціального механізму загальновідомі. Що таке державно-примусовий соціалізм, який позбавлений моральної основи і виростає не з "утопічності" добровільної угоди громадян, а з "революційно-практичного" терору, ми добре знаємо. Що ж, настав час визнати не лише моральну, естетичну, але й власне наукову правоту Драгоманова, який писав:

"Для того ж, щоб люди могли міцно замінити старий порядок новим, особливо таким складним, як націоналізація чи навіть інтернаціоналізація власності, треба, щоб вони мали в умах готовий план такої організації, який виробляється, краще сказати, виростає рядом досвідів у постійній різнобічній боротьбі з відживаючим порядком і в таких же намаганнях встановлення порядків. Цей зріст і складає суспільну еволюцію, в якій військові дії, як вибухи класової ненависті, бунти і революції, звичайно, неминучі, але в якій вони складають тільки частину і при чому не саму суттєву"⁴⁷.

IV. Проблема влади. Політика та ідеологія.

Особливу увагу М. П. Драгоманов приділяє категоріям і поняттям соціології політичних відносин. Тут його в першу чергу цікавлять проблеми влади, взаємовідносини між державою: суспільством, між загальногромадянськими пріоритетами і особистими правами, індивідуальною свободою; нарешті, широке коло питань, яке в сучасних термінах визначається як предметна сфера етнополітології -- науки, яка виражає етнонаціональний аспект соціально-політичних процесів. В аналізі цих проблем проявляються всі характерні особливості соціологічного методу українського вченого, його сильні і слабкі сторони. Уявлення про суть суспільного прогресу, соціальної еволюції і революції наповнюються тут новим, специфічним змістом, зверненим безпосередньо до української» російської, західноєвропейської політичної дійсності.

Влада як суспільне явище, що напряму визначає долі мільйонів людей, цікавила Драгоманова з самого початку його наукової діяльності. Вивчаючи історію Римської імперії перших століть нашої ери, не можна було не звернути уваги на те, як політичні перевороти, характер режиму особистої влади і навіть особливості індивідуальної психології цезарів -- здійснювали глибокий вплив на життя всього суспільства, його привілейованих і непривілейованих шарів. Вже в ранніх своїх роботах "Імператор Тіберій", "Державні реформи Діоклетіана і Констянтина Великого", "Питання про історичне значення Римської Імперії і Тацит", "Про стан жінки в першому віці Римської Імперії" та інших М. П. Драгоманов намагався розв'язати загадку влади, її ролі в житті народів, її здатності впливати на хід індивідуальних людських доль. Велику роль у формуванні його початкових поглядів на цю проблему зіграло знайомство з історичними працями М. Карамзіна, Ф. К. Шлосера, Т. Б. Маколея, Ф. Гізо, а також політичними трактатами Н. Макіавелі, Ш. Я. Монтеск'є, Вольтера, -- трохи пізніше -- французьким і англійським утопічним соціалізмом, творами соціодогів-позитивістів, окремими працями К. Маркса і Ф. Енгельса.

М. П. Драгоманова менше цікавлять питання формально-логічного визначення суті влади чи роздумів про суть політики як такої? його увага переважно зосереджена на конкретно-історичних формах політичного режиму різних народів і в різні епохи, на особливостях взаємовідносин між центральною і місцевою владами, а також між владою світською і духовною; нарешті, він пильно стежить за впливом політичної системи суспільства на процеси реалізації індивідуальних прав і свобод громадян. До проблеми влади дослідник підходить історично, віднидаючи притаманний спекулятивній філософії погляд на державу, політичний режим як на якісь абстрактні, позачасові категорії. Драгоманов спирається на свій оригінальний варіант позитивістської концепції соціальної еволюції, справедливо вважаючи необхідним поширити її і на вивчення політичних відносин. Вчений ясно бачив, що влада як суспільне явище безперервно еволюціонує; поточна політика мінлива, підлягають змінам і фундаментальні, здавалось би, основи політичного устрою. Тому не існують і не можуть існувати будь-які інститути влади, політичні чи правові установи, які мали б претендувати на безперечну, позаісторичну сталість. Ще менш довговічні конкретні адміністративні порядки, які є, по суті, похідними від похідного -- минущою функцією від функціональних щодо базових суспільних потреб політичних інститутів. Політичне життя за своїм сенсом процесуальне, тут все рухається, виникає, деякий час впливає на суспільство і поринає в небуття; старе замінюється новим, причому ці процеси в цілому закономірні -- така методологічна становка Драгоманова в дослідженні тих проблем, які тепер визначають предметне поле політичних! адміністративних наук.

Поширення позитивістських і, зокрема, спенсеріанських принципів вивчення соціальної динаміки на сферу політичних відносин вимагало виявлення певних опорних точок аналізу з тим, щоб протистояти цілком реальній загрозі соціологічного релятивізму. І у Конта, і у Спенсера соціальна динаміка виростає із соціальної статики; дві сторони взаємодоповнюють одна одну. Драгоманов також (не менше, ніж батьки західної соціології) розумів необхідність фіксації моментів сталості в мінливому океані політичних явищ. Засобами такої фіксації виступають у нього класифікація і типологізація, "логічна систематика", а також історична періодизація, елементи структурного і категоріально-понятійного аналізу.

За прикладом звернемося до драгоманівської періодизації стародавньої історії і основаної на цій періодизації концепції суб'єкта власних відносин. Первісне суспільство, по Драгоманову, не знає влади як такої. Стародавні люди живуть родами і племенами, спілкуючись один з одним на рівних і підкоряючись спільній для всіх природній необхідності. Потім появляється індивідуальна сім'я. Це -- епохальна подія, яка визначила наступний перехід від первісного колективізму з його суспільно-племінним самоврядуванням до ранніх форм держави⁴⁸. Часті війни і зв'язане з ними виділення особливого військового стану призводить до виникнення особливого типу держави старого світу -- військової монархії, яка "зовсім не становить ні стародавньої, ні постійної форми суспільного побуту східних народів, а характеризує тільки відомі періоди в їх історії, скоріше за все середні..." . Послаблення військових монархій дає поштовх "жречеським революціям", успіх яких Драгоманов пояснює дією зовнішньо-політичних факторів, і, перш за все, військовими втручаннями із-зовні, а також тим, що "жреці зоставались в очах мас єдиними представниками не тільки національної культури, але й національної держави"⁵⁰. З часом і панування жреців іде в небуття. Таким чином, політична еволюція, зміна суб'єктів влади є часткою еволюції соціальної, і Драгоманов спростовує поширену думку про косність і консерватизм локальних культур стародавнього Сходу, настоюючи, "що і в історії народів Сходу ми бачимо ряд змін політичного побуту і культурних епох і що жречеське століття є скоріше пізнійше століття історії цих народів, наступне за століттям, також не самим стародавнім, завойовничих монархій, і що сила жреців навіть в цих суспільствах була більше ідеалом, ніж дійсністю"⁵¹.

Дослідження в галузі стародавньої історії вперше наштовхнули М. Драгоманова на проблему співвідношення влади політичної і влади ідеологічної, духовної. Найбільш рельєфно ця проблема виступає в Європі періоду Реформації, що обумовила відповідне зміщення наукових інтересів українського мислителя. Погляди і роздуми про природу влади світської і церковної викладені ним головним чином у двох публікаціях: "Із історії відносин між церквою і державою в Західній Європі" (1876) і "Боротьба за духовну владу і свободу совісті в ХУІ-ХУИ столітті" (1875). Ідеї і висновки цих робіт нерідко використовувались М. Драгомановим і в аналізі української історії, і стосовно поточного політичного моменту.

Простежуючи суперечність між світською і духовною владами в питанні про свободу совісті, Драгоманов обґрунтовує власне переконання в тому, що особистий світогляд людини не повинен бути підпорядкованим будь-якому зовнішньому авторитету. Принцип верховенства внутрішньої, духовної свободи особи -- альфа і омега Нового часу. Звідси, за справедливим зауваженням Драгоманова, виростають всі сучасні різновидності ліберальних, демократичних і соціалістичних вчень. Однак слід пам'ятати, що історичний шлях людства до визнання цієї, нині загальноприйнятої, норми, наріжного каменя прав і свобод особи, був зовсім не простим.

Проблема співвідношення світської і церковної влади в Росії актуалізується пізніше, ніж у Західній Європі, причому історично вона вирішувалась у традиціях східної гілки християнства, тобто на користь государя. Однак, на той час вже і католицькі держави звільнились від тиранії папського престолу, в основному підпорядкувавши церкву державі. Доводячи пріоритет світської влади, українські мислителі періоду реформації Лазар Баранович і, ще більшою мірою, Феофан Прокопович зв'язують свої надії на встановлення розумного і справедливого правопорядку а православним російським монархом, авторитет якого вважався непорушним не тільки в мирських, але й і в духовних справах. В європейській системі соціокультурних координат ідеологічні зрушення такого роду могли б вважатись прогресивними. Однак, при повному розвитку тенденції виявляється її далеко не ліберальний характер. М. Драгоманов справедливо відзначає, що "сама ідея підкорення церкви державі, хоча подавала більше умов для прогресу, ніж духовне панування, але все ж поневолювала особисте моральне життя представникам політики, особливо якщо вона, як було спочатку здійснювалась не стільки в підпорядкуванні церкві державі, скільки государям"⁵². А саме так складались справи, скажімо, в петровській Росії.

Аналізуючи складні перипетії боротьби за свободу віросповідання в Європі ХУІ-ХУІІ ст., Драгоманов приходить до висновку про закономірний характер утвердження пріоритету світської влади відносно влади духовної. В цьому питанні він повністю поділяє думку відомого російського історика і правознавця Б.Чичеріна, який писав :

"Результатом всього історичного розвитку середніх віків, всіх суперечок і боротьби між світською владою і духовною, був той, що земна природна мета людини була визнана зовсім незалежною від мети небесної чи надприродної. Явним доказом служило те, що небесна мета не досягається примусовими засобами, а тому не може панувати в політичній галузі, яка має характер примусовий. Політичний союз має, отже, своє, зовсім особливе призначення і свої початки, джерела яких знаходяться поза церквою. Цей погляд зробився панівним у XVI столітті... Держава знову зв'язала в єдине ціле роздвоєне суспільство середніх століть, підкоривши його єдиній верховній владі; церковний же союз відступив на другий план. З цих пір починається чисто світський розвиток європейських народів"⁵³.

Однак, неминучим першим станом "чисто світського розвитку" було одержавлення самої релігії, чи, що те ж саме, певна сакралізація держави. У XVI столітті девізом Франції стає: "Один Бог, один король, одна релігія", а це означає, що релігійне інакомислення набуває характеру політичного дисидентства. А ж ніяк не полегшило положення меншин і заключення Аугсбурзького договору. В Німеччині "він забезпечував релігійну свободу тільки імперських князів, надавши публічне дослідження віри підлеглих в їх розпорядження, він вводив принцип: cuius regio, eius religio (чия влада, того і релігія -- М.М.). На цій основі германські князі встановлювали в своїх володіннях по своїй волі то лютеранство, то кальвінізм, то католицизм. Єдине, що могли робити підлеглі дисиденти, була еміграція"⁵⁴. Не зайве згадати в цьому зв'язку, що офіційна ідеологія Російської імперії через триста років так само настирливо намагатиметься об'єднати православ'я, самодержав'я і народність. Сумні аналогії можна простежити і в XX столітті: статус державної релігії, по суті справи, одержує комуністична доктрина в СРСР і нацистська -- в Німеччині Гітлера. Навіть пострадянські державні органи роблячи свої перші кроки, в особі деяких наділених владою діячів, не змогли втриматись від спокуси встряти в церковні суперечки із тим самим, не раз осоромленим історією, наміром: підперти слабку політику авторитетом "справді національної" церкви.

Між тим, мислячі люди Європи, і Драгоманов в тому числі, не зв'язували себе "хибною доктриною, буцімто єдність церкви необхідна і для інтересів держави"⁵⁵. В цілому ідея державного втручання в сферу духовного життя, релігійних переконань, зокрема, неприйнятна справді інтелігентній людині. Будь-яка світоглядна система, коли набуває статус офіційної, державної ідеології, тут же вступає в непримиренне протиріччя з принципом свободи совісті. Віротерпимості немає місця там, де держава намагається регламентувати духовне життя громадян. Тому Драгоманов, в цілому солідаризуючись з ідеалами французьких просвітителів XVIII століття, аж ніяк не схвалює засобів насильницького "ощасливлення" народу діячами Великої Французької революції. Раціоналізм українського мислителя немає нічого спільного з механічним бездушним раціоналізмом творців "релігії розуму" -- далеких предтеч "якобінської" течії в російській соціал-демократії. Навряд чи випадкове нав'язливе самоототожнення більшовистських вождів з батьками "червоного терору" у Франції XVIII століття. Ніякі "ідеальні" моделі суспільного врядування не можуть бути настільки бездоганні щоб в ім'я їх реалізації обмежувати свободу індивідуального самовиразу: "Проголошуючи свободу совісті, ідеї XVIII ст. приготували собі більш надійне, хоча і повільне,торжество, вимагаючи собі не панування в противність загальній свідомості, а тільки права на безпечне існування і вільний вираз, які раніш-пізніш, але приведуть до визнання і здійснення того, що було в них правого і корисного для суспільства. Це вчений про свободу привело до спроб іншої, більш справедливої і більш практично здійсненної форми секуляризації держави -- повному розподілу галузі церкви від держави"⁵⁶.

Таким чином, дослідження Драгоманова в галузі відносин церкви і держави порушують, по суті, більш загальну і разом з тим більш глибоку проблему політичної соціології -- проблему взаємодії політичної організації суспільства з пануючою в ній ідеологічною системою. Як відомо, інтерес до неї не слабшав протягом всього XX століття: досить згадати праці М. Вебера, К. Мангейма, А. Грамші, теоретиків Франкфуртської школи, Л. Альтюсера та ін. Зусиллями цих соціологів було досягнуто ясне розуміння тієї обставини, що / будь-якому суспільстві "ідеологічні апарати держави" (А. Храмші) поділяються на репресивні, діючі насильницьким чином (армія, суд, поліція і т. ін.)> і "апарати управління", діючі на основі впливу на духовний світ людини, його думки, почуття, переконання і оцінки (сюди відноситься, перш за все, школа,церква, мас медіа, контрольована державою "індустрія розваг"). Було також відзначено, що максимально тісна взаємодія обох структур, яка поєднує репресивні методи керівництва з методами духовного управління і впливу (маніпуляції) досягається в суспільствах тоталітарних і автократичних. Нарешті, були проаналізовані конкретні способи такої взаємодії в умовах конкретних політичних режимів і виявлені їх наслідки для соціального і психологічного життя особи (Т. В. Адорно, Х. Арендт, Е. Фромм).

Коли М.Драгоманов пише, що "саме політика терпимості і відокремлення церкви від держави мас властивість пом'якшувати релігійні розділення і встановлює мало-помалу зв'язок між членами однієї держави, хоча б і різних релігій"⁵⁷, він не тільки виступає з загальних для ліберального мислителя позицій, але й відстоює принцип ідеологічного плюралізму, зводячи його в цілому до єдино можливого принципу організації духовного життя в цивілізованому суспільстві. Не менш важливо відзначити, що в цій роботі також випереджаються наступні наукові дебати -- ставиться і вирішується на конкретно-історичному матеріалі проблема легітимізації влади як такої, не говорячи вже про ряд особливих питань теорії ідеології, обговорення яких продовжується і досі. До числа останніх можна віднести, наприклад,роздуми про засоби ідеологічної орієнтації діяльності людини: на основі свідомо засвоєних і скріплюваних особистими зусиллями переконань, з одного боку, -- і сліпої, некритичної віри в нав'язану ззовні догми, з іншого. "Без всякого сумніву, певненість правдивості своїх думок є необхідна ознака глибокого переконання, без якого нема моральної особи, відзначає М. П. Драгоманов, -- але різниця глибокого переконання і клерикального фанатизму полягає в тому, що переконання має відому думку за істину, тому що вона є логічним висновком з відомих даних, істину, коли вона не похитна також логічними доказами; фанатизм же припускає, що його погляди е непохитними і непідлеглими до оспорювання, і на додаток такими, що одержані дивовижним способом"⁵⁸.

Драгоманов чітко бачив зв'язок ідеологічного догматизму і політичної неволі. Цей зв'язок він вважав суттєвим і неминучим. В той же час учений розумів» що форма державної влади не грає вирішальної ролі у визначенні справжніх рис політичного режиму. Будучи пристрасним пропагандистом демократичних цінностей, він залишився тверезо мислячим політиком і соціологом реалістом. Для Драгоманова демократія не була ні кінцевою метою суспільних реформ, а ні панацеєю від суспільних хвороб. Тепер ми безперечно знаємо, що у демократичній оболонці можуть благополучно існувати тоталітарні режими. Драгоманов цього знати не міг, але, керуючись принципом конкретного і об'єктивного підходу до аналізу соціально-політичних явищ, вважав, наприклад, таке: "Нетерпимість не становить необхідної умови влади держави, навіть одноосібної; одноосібна влада інколи з чисто особистих інтересів може швидше зрозуміти необхідність терпимості, ніж навіть представницька, якщо вона представляє мало розвинуте суспільство. Між тим визнання в якій би то не було частці свободи думки і життя противно по суті папству, як і всякому, хто почитає себе володарем повної істини"⁵⁹. Таким чином, утвердження духовно-ідеологічної одностайності наносить справі загальногромадянської і особистої свободи більшу шкоду, ніж навіть концентрація влади в руках однієї людини. Висновок, що і казати, парадоксальний. Однак, якщо співставити реальний ступінь свободи громадян, наприклад, в останні роки франкістського режиму в Іспанії чи навіть піночетівського в Чілі з тим, що було "дозволено згори" в СРСР (для чистоти досліду звернемося не до сталінського, а до брежнєвського періоду), то, боюсь, радянська "загальнонародна демократія" буде виглядати досить вбого на фоні буржуазного авторитаризму, що визнавав якнайменше право власності і свободу переміщень.

V. Державна адміністрація. Принципи федералізму.

Найважливішою темою драгоманівської творчбсті, свого роду віссю, по якій розвивалась політико-адміністративна концепція вченого, було протистояння двох принципів -- федералізму і централізму -- як в галузі власне політичної, так і в інших сферах людського життя. Цей аспект політичної думки М.Драгоманова традиційно приваблював і продовжує приваблювати увагу дослідників: характерно, що вже перше видання збірки політичних творів

М. Драгоманова в Росії (М.,1908) мало, з ініціативи Б.Кистяківського. підзаголовок "Центр і окраїни". В післяреволюційний час вивченню федералістської концепції мислителя присвячують немало зусиль О. Гермайзе, Рю Іванова, В. Лукеренко, І. Романченко, В. Сокуренко, П. Тучапський та інші радянські дослідники; не вгасає інтерес до неї з боку українських вчених у діаспорі. Таким чином, проблема непогано досліджена, і як будь-яка добре вивчена проблема, не легка для повторного аналізу. Але на наш погляд, зміна соціально-політичного контексту, в якому пишуться наукові праці, і відповідні зміни суспільної психології здатні стимулювати появу нових наукових результатів навіть на добре вивченій ділянці. І справа тут не в банальній кон'юнктурній зміні ідеологічних акцентів, але і в тих, часом несподіваних, асоціаціях ідей, аналогіях і дивних історичних паралелях, які саме життя підкидає нам, не турбуючись про те, наскільки доречні вони з точки зору точної науки. Однак і повторення знайомого також неминучі.

Загальновідомо, що Драгоманов -- федераліст і противник централізму. Справді, він присвячує немало гнівних слів критиці централізації взагалі і централізації, що існувала в умовах Російської імперії, зокрема. Справді, він бореться за децентралізацію і місцеве самоуправління, за федерацію вільних общин-громад. Його державний ідеал -- федеральне об'єднання політично автономних країв і областей. І все ж таки Драгоманов не страждає жорстким, однобічним сприйняттям проблеми; він не намагається в ім'я перемоги одного боку діалектичної опозиції знищити усі інші. Конкретне вивчення питання, врахування різноманітних факторів, що визначають доречність того чи іншого способу управління, ось методологічне кредо мислителя. "Єсть речі, де треба централізації, є другі, децентралізації"⁶⁰, — зазначає він досить резонно, підкреслюючи, між іншим, що в умовах великої держави переваги федералізму очевидні, особливо в таких справах, як управління на місцях, освіта, судочинність, муніципальне і обласне господарство. Драгоманівський федералізм -- досить складна, різнобічна, чітко опрацьована система поглядів, яка охоплює широке коло питань політико-адміністративної науки. "У Драгоманова федералізм має два суспільно-історичних аспекти,-- пише Р. П. Іванова, -- федерація вільних громадян (т.зв. громадянський соціалізм) і федерація автономних земств і країв як засіб буржуазно-демократичних перетворень"⁶¹. Якщо говорити про спеціальні політико-адміністративні аспекти цієї федералістської концепції, то їх число буде значно більшим. Для Драгоманова федералізм -- це і засіб партійно-політичної організації, і етнополітичний принцип вирішення міжнаціональних суперечностей, і сукупність методів місцевого самоуправління, і конкретний варіант загальнодержавного політичного режиму, і модель для міждержавних відносин взагалі, і засіб "роздержавлення" суспільного життя на шляхах її колективістської соціалізації, і головна умова для обмежених буржуазно-демократичних реформ... Федералізм -- це насправді антипод, але не централізації як такої, а централізації бюрократичної і антидемократичної, при якій будь-яка свобода гине і торжествує казенна одноманітність думок, слів, вчинків. Федералізм протилежний деспотизму, в які б вбрання не виряжався останній. Але Драгоманов ясно бачив, що деспотизм може маскуватися і колективним волевиявленням. Демократія зовсім не тотожна свободі, як і єдиноосібне правління -- сваволі. В країнах з низьким рівнем культури безправ'я, насаджуване самодержавною владою, цілком може змінитися ще більшим безправ'ям, санкціонувати яке буде влада натовпу в особі "слуг народу", що їх делегував той самий натовп. Останній швидко узурпує наслідки революції. Колективний деспотизм і породжуване ним беззаконня здатні затьмарити навіть біди минулого абсолютистського режиму. Свідчення тому Драгоманов знаходив в історії Франції до і після Великої Французької революції. Новий час дав би йому ще більше доказів.

Оцінюючи політичні наслідки Французької революції 1789 року, Драгоманов писав, що вона "замінила самодержавця королів, самодержавцям парламентської більшості, залишивши недоторканою, або навіть вдосконаленою централізовану бюрократичну машину управління справами країни"⁶². Справді, зміна політичного режиму (більш того -- суспільного ладу) у Франції дивним чином не торкнулась ні суті бюрократичної машини, а ні принципів її функціонування, ні її духу -- духу самодержавної влади всякого чиновника, діловода і навіть писаря. Певна річ, посади і чини стали називатися по-іншому. Подекуди обновився, говорячи нинішнім канцеляритом, і кадровий склад. Змінилися деякі горизонтальні і, звичайно ж, вертикальні зв'язки всередині апарату. Але суть його вбереглася і ожила в новому вигляді. Це бачили вже сучасники. Майже дослівно співпадає з думкою Драгоманова оцінка такого визначного знавця предмету, яким був А. Гоквіль:

"Таким чином, не будемо дивуватися тому, з якою дивовижною легкістю у Франції поновлена централізація на початку цього століття. Діячі 89 р. зруйнували будівлю її; але її основа залишилась цілою в душі самих руйнівників, і на цій основі виявилось можливим зразу спорудити її основу і надати їй таку міцність, якої вона ніколи не мала"⁶³.

Паралелі з російськими революціями. XX ст. напрошуються самі собою. Чи не відродилось імперське чиновництво спочатку в комісарах Тимчасового уряду, а потім -- і в чисельних наркоматах "народної" влади? Чи не сильною була централізаторська "жилка" у вождів більшовистської партії, якщо в жертву адміністративній централізації приносились навіть право націй на самовизначення, яке раніше наполегливо відстоювалось. Згадаймо про "подвійний стандарт" В. І. Леніна в цьому питанні: одна справа -- революції, інша справа -- після її перемоги. Доведена до абсурду адміністративна централізація перетворила колишню монархію на колективно керовану", тоталітарну державу. Чому ж так сталось?

Одна з перших відповідей на це питання також належить А.Токвілю.

"Якщо мене спитають, -- писав він, -- яким чином ця частина Старого порядку могла цілком перейти в нове суспільство і так міцно утвердитися в ньому, я відповім, що централізація не загинула в Революції, дякуючи тому, що вона сама була початком цієї революції і ознакою її; я додам, що раз народ знищив у своєму середовищі аристократію, він немовби сам собою лине до централізації. Тоді значно легше помчати його униз по цій похилій площині, ніж втриматися на ній. В його середовищі всі види влади природно линуть до єдності, і вимагається велике мистецтво для того, щоб перешкодити їх злиттю. Таким чином, демократичній революції, що зруйнувала стільки засад Старого порядку, суджено було закріпити централізацію, і централізація так природньо знаходила місце в суспільстві, створене цією революцією, що їй легко було прийняти за одне з творінь останньої"⁶⁴.

М. Драгоманов, як і його попередники -- ліберальні мислителі Західної Європи і Росії -- вважає, що бюрократична централізація виключає утвердження політичних прав і свобод особи, перешкоджає розвитку політичних начал в управлінні суспільством. Централізація такого роду глушить громадянську ініціативу, роз'єднує суспільство, різко обмежує можливості соціально-політичної активності, підміняє природні соціальні зв'язки зв'язками командно-адміністративного характеру. Централізація насаджує сумну, казенну одностайність у житті суспільства, робить всіх людей буцімто схожими один з одним і в той же час взаємовідчуждає їх, сіє байдужість і апатію. Піднявшись над суспільством, адміністративний арарат починає працювати сам на себе, забезпечуючи, так би мовити, розширене бюрократичне відтворення. При цьому головне в його діяльності підміняється другорядним, турбота про окремі засоби рішення певних завдань заставляє забути про самі завдання, форма замінює собою зміст. У підсумку зростає хаос і анархія там, де, здавалось би, повинен бути порядок. Особливо згубно проникнення бюрократичної централізації в середу демократичних рухів, борющихся за радикальні перетворення в суспільстві⁶⁵.

М. Драгоманов відстоює федералізм як найбільш ефективний, на його думку, спосіб партійно-політичної організації, пропонуючи, зокрема перебудувати вже діючі на той час революційні групи, які боролись з царським самодержавством, по федералістському принципу і безумовно реалізувати його в процесі створення нових революційних, соціалістичних гуртків і організацій. Оскільки соціалістам і революціонерам-демократам приходиться діяти на території, де проживає національно неоднорідне населення, було б логічно, вважає Драгоманов, вести агітаційно-пропагандистську роботу з врахуванням етнокультурних особливостей того чи іншого регіону, на зрозумілій для народу мові. Український мислитель чуйно реагував на гегемоністські тенденції в середовищі великоруських революціонерів і всіляко сприяв розвитку визвольного руху на національній основі -- будь-то єврейській, польській, білоруській чи іншій. Противагою, яка б збалансувала можливі вузьконаціональні ухили, що очевидно не сприяли прогресу загальної справи боротьби за радикальні зміни ладу, залишився той же федералізм. Загальноросійська революційна партія мислилась як асоціація асоціацій, створюваних за національною ознакою⁶⁶. Інший аспект федералістської концепції М. Драгоманова звернений до проблеми місцевого самоврядування. Предметною стороною тут є те, що в класичному англійському правознавстві одержало ім'я local government, а в сучасній політичній теорії — public administration -- права, обов'язки і способи дії найбільш близьких до повсякденного життя людини органів влади: комунальної, муніципальної, окружної і земельної. Драгоманов наполягає на максимальному розширенні функцій цих органів влади, зміцненні іх самостійності, надійному захисті від спроб адміністративного втручання "зверху". Для обгрунтування своєї позиції він залучає багатий матеріал з української і західноєвропейської історії. Так, ростки місцевого самоврядування, на які покладалась надія, вчений вбачає в політичному врядуванні Запорізької Січі.

"Козацькі республіки старої України, -- пише він, -- були тільки ближчими до ідеального політичного ладу, чим та російська імперія, в якій благоденствує Україна в нинішній час. Ці республіки мали свої недостачі ... але все ж таки вони були республіки, все таки, наприклад, Запоріжжя представляло цілком демократичну общину... все-таки в Гетьманщині сотня була, по крайній мірі в принципі, самоврядованою волостю, коли таким же повітом, а вся Гетьманщина -- такою ж областю, в якій поступово вироблялись форми загальнонародного представництва"⁶⁷.

Місцеве самоврядування може розвиватись тільки в умовах реальної децентралізації, але при наявності певних федеральних структур, які об"єднують цілком автономні общини між собою. З точки зору Драгоманова, децентралізація передбачає перенос центру тяжіння адміністративної влади із столиці в окраїни, із крупних центрів -- в невеликі общини, які колегіально вирішують всі важливі питання, що стосуються забезпечення їх власної життєдіяльності. "В асоціації, в рівності і в загальному завідуванні всім тим, що потрібно людям, міститься основа свободи як для народів, що мають свої держави, так і для тих, ще не маючих їх,"^{68 -}- писав він. Однак уявлення про те, що сучасне суспільство з його грою інтересів, за якими -- різні класи і соціальні групи, територіальні і корпоративні об"єднання, може ось так просто "асоціюватись", злившись в якийсь аморфний союз "взаємно рівних" людей -- таке уявлення занадто фантастичне, щоб відповідати критеріям науки. І Драгоманов розумів це, намагаючись за допомогою власної федералістської концепції знайти вихід із безвихіддя утопічного соціалізму. Жодна велика група, відзначав він, і в тому числі

"така велика група людей, яку представляє з себе український народ, не може складати одну асоціацію, інакше вона перестала б бути вільною асоціацією. Вона повинна перетворитись в асоціацію асоціацій, в союз общин, вільних у всіх своїх справах, так як в противному випадку які-небудь общини, примушені робити не те, що вони хочуть, і працювати не там, де вони живуть" .

Навіть там, де Драгоманов опиняється під впливом утопічного соціалізму Ш. Фур'є чи анархізму П. Ж. Прудона, його виручає глибока і невдавана відданість ідеалам лібералізму -- в першопочатковому, неперекрученому і не дискредитованому ще марксизмом смислі цього поняття. Саме ліберальна, а не анархістська тенденція зумовлює справедливу критику інститутів представницької демократії, що відкривають -- на жаль! -- простір для зловживань: "Не буде однакової для всіх свободи і тоді, коли хто-небудь буде робити все за іншого, як це прийнято в представительських державах. Виборний представник тільки в тому випадку не перетвориться в начальство, якщо він тільки виконає те доручення, яке було на нього покладено вибравши його, знавшим наперед, в чому справа, і вказавшим, як його треба виконати. Тому ясно, що дійсно вільними можуть бути тільки маленькі держави чи, правильніше, асоціації, общини. Дійсно вільною спільною може бути тільки спілка общин, які безпосередньо, чи через депутатів вибраних для вирішення кожного окремого питання, зноситься з іншими общинами, з якими їм легше, ближче бути в спілці, для того, щоб влаштувати загальні справи і допомагати один одному⁷⁰. Нема потреби витрачати час і папір на надто предовгі коментарі відносно наївності чи нездійсненності цього плану навіть в умовах традиційного, середньовічного суспільства, яке, в ідеалізованому вигляді, послугувало, очевидно, моделлю для опису⁷¹. Більш цікаво відзначити інше: те поширення, яке одержала в молодіжних спілках Західної Європи так звана "тактика малих справ", комунальні і місцеві екологічні почини, культурні ініціативи, соціальні проекти, які обходяться ніби то взагалі без уряду, -- ці і схожі прояви спонтанної громадянської активності саме на рівні общини, містечка чи невеликого повіту говорять нам переконливіше всіляких декларацій, що утопічний общинний соціалізм таки реалізувався наприкінці XX століття там, де його менш за все чекали зустріти. Мабуть, в цьому контексті драгоманівські розробки проблем місцевого самоврядування не здаються нам надмірно анахронічними.

Нерідко М. Драгоманов захоплюється настільки, що поняття "федералізм" і "свобода", "федералізм" і "демократія" виявляються в нього навіть чи не синонімами ."Вся історія Росії, -- пише він, -- між іншим, є ні що інше, як ряд нещасть, звалившихся на населення цієї країни внаслідок їх невміння федеруватись, і якщо в цій історії є який-небудь смисл, то він міститься в тому, щоб коли-небудь виробити здатність до федеративного ладу, який один тільки і може впорядкувати прогресивний хід речей "від фінських хладних скель до полум'яної Колхіди"⁷². 3 висоти нашого історичного досвіду ми могли б заперечити, що сам по собі федеративний лад держави усіх іі проблем не вирішує. Думки про "справжній" чи "несправжній" федеративний лад, скажімо, того ж СРСР знаходиться за межами науки, оскільки в сучасному політичному лексиконі термін "федерація" характеризує саме форму державності і не претендуе на розкриття того, яким же конкретно змістом наповнена ця форма. Для Драгоманова ж само собою зрозуміло, що федерація неможлива поза реальною управлінською і власне політичною автономією всіх її суб'єктів. Якщо цього немає, то немає і федерації: у федеральній оболонці існує система помісництва. Вияв такої системи Драгоманов вбачав у політичному режимі Австро-Угорської імперій

Федеративна модель М. Драгоманова опирається на систему демократичної децентралізації, яка в корні відмінна від децентралізації бюрократичної. Якщо в першому випадку місцеві органи влади формуються на суворо всебічній основі і навіть вирішенні окремих питань, що стосуються життя усієї общини, делегуються окремим особам лише з загальної згоди, то в другому випадку адміністрація призначається вищестоячим начальством, думка самої общини не враховується, і "слуги народу" насправді перетворюються на його господ. Зрозуміло, що, чим більше центральна влада покладається на призначених нею представників, тим більше можливостей зловживати владою на місцях і спокуса такого зловживання. Класичною ілюстрацією тут могла б слугувати Середня Азія радянських часів. Бюрократична децентралізація вбиває будь-яку громадянську ініціативу на місцях сильніше, ніж це могла б зробити столична влада. Таким чином, йдеться тут, власне, не про децентралізацію, а про децентралізацію влади, і Драгоманов розумів це⁷³. Самоврядна і автономна у всіх відношеннях громада повинна, на думку Драгоманова, складати надійну основу для федеративної держави. Територіальне і крайове самоврядування спирається на добровільну спілку таких громад, а державну владу замінює загальнонародне самоврядування, органи якого одержують свої повноваження від спілки спілок і федеративного об'єднання земель, країв і областей. Загальногромадянські справи знаходяться у віданні народнице депутатів, обраних для вирішення конкретних питань від кожного краю чи повіту, що входять до спілки, на основі рівного і пропорційного представництва. Як в цьому випадку -- на вищому рівні влади і на рівні крайовому чи територіальному не може бути ніякого диктату з боку обраних представників чи навіть органу, що їх об'єднуе, щодо тих, хто, власне, делегує їм свої повноваження, -- низовому об'єднанню громад чи іншої, окремо взятої общини. "Міркуючи далі, -- пише Драгоманов, ми прийдемо до висновку, що і община буде дорога кожному, якщо вона не буде нікого заставляти належати чи не належати до неї. І община повинна бути спілкою вільних людей. Дійти до того, щоб спілки людей як великі так і малі складались а таких вільних людей, які добровільно зійшлись для загальної праці і взаємної допомоги, -- це і є та мета до якої линуть люди і яка не має нічого спільного з сучасними державами, який би не був їх устрій чи є вони представительськими чи не представитєльськими"⁷⁴.

Однак, певну близькість до ідеалу Драгоманов вбачав в сучасній йому Швейцарії, про яку писав неодноразово -- як побічно, так і в окремій роботі, присвяченій принципам державного будівництва в Швейцарській Спілці⁷⁵. Що ж конкретно так імпонує йому в альпійській республіці? По-перше, це -- конституційний устрій, що гарантує кожному громадянину невід'ємні права і свободи особи: "рівність перед законом, вільність від арешту без суду, вільність належати до будь-якої віри, чи не належати до ніякої (вільність совісті), вільність слова, зборів, друку, товариств і т.д."⁷⁶. Драгоманов зумисно підкреслює, що ці права забезпечуються як місцевим (кантональним), так і федеральним законодавством, так що у випадку якого б то не було обмеження прав і свобод особи місцевою владою уряд федерації може вимагати їх дотримання своєю силою: при такому розвитку подій порушення місцевої автономії не тільки справедливе, але і необхідне.

По-друге, в Швейцарії Драгоманов вбачає реалізацію того варіанту демократичної децентралізації влади, який він сам пристрасно пропагував усе своє життя. Владні структури є децентралізованими, оскільки "найбільша частина державних справ у Швейцарії рішається не спілковим урядом, а кантональними. Кантональні уряди порядкують поліцією, звичайним судом, шкодами і т.д. Федеральний уряд порядкує тими справами, що спільні всім кантонам, як військо, мита, залізниці, пошти..."⁷⁷. Децентралізація має демократичний, а не бюрократичний характер, бо, "даючи кожній людині особисті права, швейцарські закони дають кожному і можливість мати якнайбільшу участь в порядкуванні громадськими, державними справами" ⁷⁸. Ця можливість здійснюється на основі загального, рівного і прямого виборчого права, за якого кожний громадянин може обирати представників влади і бути обраним у її відповідні органи, законодавчі чи то виконавчі. Тут Драгоманов звертає увагу не тільки на повноту і ефективність реалізації принципу розподілення влади, але й на те, що виконавчі органи держави також обираються самими громадянам а не формуються методом адміністративних призначень.

Трете, що привертає увагу вченого -- це способи безпосереднього волевиявлення народу на місцевому і федеральному рівнях. З великою симпатією він пише, наприклад, про те, що в декількох кантонах закони приймаються тільки загальним голосуванням на зборах всієї громади, урядові і державні органи обмежуються підготовкою законопроектів до цих зборів. Найважливішими інститутами безпосередньо народної участі в діяльності органів влади Драгоманов вважав також референдум і законодавчу ініціативу. Йому здавалось зовсім необхідним для забезпечення дійсної демократійності державних структур те, що "певні важкі справи федеральні і кантональні, великі податки і т. ін. обов'язково мусять переноситись до народу"⁷⁹. Оголошення референдуму з обов'язковою для всіх участю -- прерогатива уряду; в той же час будь-яка група громадян може, використовуючи право законодавчої ініціативи, добиватися відміни любого закону чи прийняття нового, внесення поправок в уже діючий, і в тому випадку, якщо в підтримку своїх вимог ними буде зібрано необхідну кількість голосів, "то уряд мусить виробити закон і поставити його перед народом на референдум. При таких порядках, -- робить висновок Драгоманов, -- можна сказати, що Швейцарія є дійсно республіка, річ суспільства, цебто така держава, в котрій народ сам порядкує своїми ділами"⁸⁰. Таким чином, федералістська концепція Драгоманова спиралась на результати порівняльно-історичного і політико-соціологічного аналізу реально існуючих і сучасних йому форм державного устрою. Деякі з них, як наприклад, козацькі республіки України чи Швейцарська спілка, він був схильний ідеалізувати, але в цілому його висновки відзначаються точністю і глибиною. Дещо може бути застосовано і до ситуації наших днів -- не тільки в Україні, Росії чи інших державах, що виникли на уламках СРСР, але і в ряді розвинутих країн, де саме життя ставить проблеми вдосконалення федеративного ладу (Великобританія, Німеччина, Канада). Ось чому, визнаючи, що захоплення Драгоманова утопічним соціалізмом і певна політична наївність серйозно похитнули наукову чіткість його теорії, ми категорично не можемо погодитися з висновками В. Г. Сокуренко: "Методологічні помилки, які допускав Драгоманов у своїх дослідженнях, привели його до створення абстрактної і історично безперспективної теорії федералізму"⁸¹.

Також не можна погодитись із занадто категоричною, претензеційною думкою В. Яворського про "несамостійницьку" позицію М. Драгоманова щодо національно-державних інтересів України. Ототожнення ідеї федерації із загрозою самому існуванню української держави знаходимо в нещодавно виданій роботі "Сучасна концепція українського націоналізму", де В. Яворський, зокрема, пише: "... неоправдано зневажливе ставлення до ідеї власної державної незалежності було сформовано саме Драгомановим і його по праву можна вважати батьком сучасного українського угодовства"⁸². Таким чином, бачимо, що центральну для філософсько-соціологічних і політичних думок М. Драгоманова ідею лібералізму, ідею розширення і зміцнення прав людини на основі введення федеративних засад, намагання спрямувати громадську думку на шлях до найбільш цивілізованих форм самоврядування, бажання бачити країну збудованою за кращими зразками сучасних йому європейських держав, -- все це зображено ворожим українській державності. Досить дивно виглядає звинувачення: "...такий видатний ум як Драгоманов не зумів пробратися крізь хащі свого розуму до великої української ідеї, а пішов всупереч їй"⁸³.

Ми дотримуємось тієї думки, що М. Драгоманов розглядав національні права і свободи в контексті політичної реальності, яка існувала тоді в Російській імперії. А реальність того часу не давала підстав вважати, що революційний національно-визвольний рух міг привести до бажаних результатів. Тому цивілізований шлях до конфедерації автономних регіонів, встановлення і вдосконалення федеративного устрою у суспільстві здавався Драгоманову найбільш доцільним і виправданим,

Треба підкреслити, що Драгоманов часто намагався в багатьох своїх роботах довести до свідомості спірвітчизників, що він не ворог національним інтересам України, що в своїх історичних і соціологічних дослідженнях він виходить з загальнолюдських інтересів:

"... людина мусить прийти до того, що сама по собі думка про національність ще не може довести людей до волі й правди для всіх і не може дати ради для впорядкування навіть державних справ. Треба пошукати чогось іншого, такого, що б стало вище над усіма національностями та й мирило їх, коли вони підуть одна проти другої. Треба шукати всесвітньої правди, котра була б спільною всім національностям"⁸⁴.

Він розумів і дуже хотів, щоб це зрозуміли і сучасні йому "виборювачі національних інтересів", "... що національна єднота в державі не завше може вести до більшої вільності і що думка про національність може бути причиною і на силування людей і великої неправди"⁸⁵. У цих словах, спираючись на історичні дослідження причин виникнення воєн між народами, розбрату (робота "Чудацькі думки про українську національну справу"), М. Драгоманов наголошує на тому, що тільки прогрес людини і суспільства, громади, розвиток культури і найбільш цивілізованих форм політичної боротьби зможуть служити поступом для українського (і будь-якого) народу. Звинувачення в "обрусительстві", в "космополітизмі", і ще в багатьох "гріхах" не обминули мислителя за часів його життя, закидаються йому і зараз. Але не можна більш точно сформулювати відповідь на такі звинувачення, як це зробив сам Михайло Драгоманов:

"Я ж справді завше хотів побачити об'єднання освічених, добрих і чесних людей в нашій країні й по сусідніх сторонах і народах коло праці для волі, освіти й добробуту всіх тамошніх людей і завше боровсь проти всякого роз'єднання, котре вносять між людей неволя, неуцтво і сліпе своєлюбство, навіть і тоді, коли ці темні сили вкривають одежами народолюбства"⁸⁶.

Немае сумніву, що загальна соціологічна концепція історичного процесу, вироблена М. П. Драгомановим і пропагована ним як новий і функціональний метод пізнання дійсності, є досить вагомим внеском в історію розвитку соціологічної думки. Він йшов у ногу з кращими досягненнями світової філософії, етнографії, соціології. Великий пласт творчості мислителя звернений до дослідження засобів державної організації політико-ідеологічних процесів, які відбувалися у суспільстві. В своїх пошуках він вийшов на новий для української науки рівень -- рівень політичної соціології. Соціологічне розуміння історичного процесу, застосування порівняльного методу в історичній науці наблизило прогресивний розвиток молодої української соціології. І ми можемо з впевненістю сказати, що ці розробки є невід'ємною часткою сучасного життя соціології. Певною мірою, вони були також відкриттям майбутнього досвіду, бо саме М. Драгоманов наголошував на тому, що історія є водночас історією політичного мислення, що історія -- це історія уявлень про державотворення. Без його досліджень з проблем громадянського і демократичного суспільства, без його думок про те, яким суспільство має бути, українські суспільні науки були б бідніші на цілий талант. Вимоги М. Драгоманова до будівництва нового суспільства, виходячи з його головних постулатів його політичної соціології, грунтувались на таких ключових поняттях соціологічної науки, як "соціальний рух", "політичні революції","історичний процес", "суспільство", "народності", "державні і міждержавні союзи", тощо. Аналізуючи ці поняття, вчений дійшов висновку, що політична автономія, децентралізація влади, розподілення влади серед людей і місцевих органів самоврядування -- це шлях до демократизації суспільства, шлях до становлення громадянського суспільства. Бюрократизації, регламентації суспільного життя, тиранії централізації він протиставив ідею конституційного уряду, уряду народних законів, а найголовніше, ідею свободи людини і її вільного вибору, культури і освіченості. Саме з цих позицій він висував тезу про захист індивідуальних прав і свобод людини не насильницьким шляхом, а шляхом реформ, демократичних змін, цивілізованих перетворень. Мабуть і нам у нашій роботі по розробці теорії державного управління і взагалі політичного процесу треба звертатись саме до таких першоджерел. Революцій вже досить.

Державницька думка М. Драгоманова мав декілька точок тяжіння, однак центральною в, безсумнівно, ліберальна ідея. Іван Лисяк-Рудницький визначає драгоманівський лібералізм як "доктрину, за якою свобода та людська гідність є найвищими цінностями"⁸⁷. Відповідно, про що б не писав М. Драгоманов, які б наукові задачі він не вирішував, його головною турботою завжди був розвиток прав особи і громадянина. Історія свободи, за Драгомановим, це -- "історія обмежень державної влади, а не її вростання. Безпека персональної сфери є більш важливою, ніж участь у творінні колективної політичної волі"⁸⁸. Про це дуже важливо пам'ятати сьогодні, зберігаючи новонароджену свободу від усіх форм колективного політичного тиску -- чи то з боку якоїсь партії, активістів національного руху, чи держави в цілому.

ЛІТЕРАТУРА:

1. Довгич В. А. Українська ідей в політичній теорії М. Драгоманова. К.: НМК ВО, 1991. -156 с.; Іванова Р. П. Михайло Драгоманов у суспільно-політичному русі Росії та України. /ІІ половина XIX ст./.-К.: КДУ, 1971, - 223 с.; Лісовий В. С. Драгоманов і Донцов // Філософська і соціологічна думка, N 9, 1991, с.83-102.

2. Драгоманов М.П. Вибране. -Київ, 1991.- C.77.

3. Там же, с.77.

4. Там же, с.80.

5. Там же, с. 71.

6. Там же, с. 76.

7. Там же, с. 77.

8. Там же, с. 80.

9. Там же, с. 70.

10. Драгоманов М. Шевченко, українофіли й соціалізм. Вибране. -К.; 1991, с.342

11. Там же, с. 80.

.12. Драгоманов М. Листи на Наддніпрянську Україну. - Київ, 1917, с.24.

13. Драгоманов М. Текст і редакція. Народ, 1892, N1, с. 201.

14. Іванова Р. П. Михайло Драгоманов в соціально-політичному русі Росії та України /II половина XIX ст./. - К:. КДУ, 1971, с.227.

15. З листування Михайла Драгоманова з Ю. Бачинським. Переписна. Зладив М. Павлик, т.І. -Львів, с.90-91.

16. Драгоманов М. Политические сочинения.—М.: 1988,с.223-225.

17. Драгоманов М. Собрание политических сочинений, т.2. -Париж, 1906, с.12.

18. Драгоманов М. Текст і редакція. Друг, 1876, с.230.

19. Драгоманов М. Листи до Ів. Франка. —Львів, 1908, с.350.

20. Драгоманов М. Герцен, Бакунин, Черньїшевский и классовый вопрос. -Казань, 1906, с.62.

21. Драгоманов М. Собрание политических сочинений, т.2. — Париж, с.235.

22. Там же, с.245.

23. Драгоманов М. Вопрос об историческом значений Римской империи и Тацит. Киевские университетские известия. —К.: 1869. с.286-287.

24. Драгоманов М. Текст і редакція. Народ» 1892, N1, с.204.

25. Драгоманов М. Чудацькі думки про українську національну справу. Вибране. -К.: 1991, с.489,

26. Драгоманов М. Вопрос об историческом значений Римской империи и Тацит. 1869, с.36-37.

27. Там же, с.36-37.

28. Див. Іvan L. Rudnytsky, Essays in Modern Ukrainian History, Edmonton: 1987, р. 211; Лісовий В.С., Драгоманов і Донцов // Філософська думка, 1991, N9, с.87-88; Нарис історії філософії на Україні. - К.: 1966, с.249-250.

29. Драгоманов М. Вибране. -К.: 1991, с.490.

30. Драгоманов М. Император Тиберий. Рассуждение.- Київ, 1864, с.36

31. Павлик М. Драгоманов і його роль розвою України. -Львів. 1907, с.91.

32. Драгоманов М. Шевченко, українофіли й соціалізм. Вибране. -К.: 1991. с.381-382.

33. Там же, с.375.

34. Ritzer, G. Classical Sociological Theory. - New York etc.: 1992, р.32.

35. Драгоманов М. Вопрос об историческом значений Римской империи и Тацит. К.: 1869, С.185.

36. Лісовий В. С. Драгоманов і Донцов. // Філософська і соціологічна думка. 1991, N 9, с.88.

37. Павлик М. Драгоманов і його роль в розвою України. -Львів; 1907, с.91.

38. Драгоманов М. Вибране. К., 1991, с.490.

39. Драгоманов М. Чудацькі думки про українську національну справу. Вибране. - К., 1991, с.558.

40. Ritzer, G. Classical Sociological Theory. - New York etc.: 1992, р.108.

41. Драгоманов М. Шевченко, українофіли і соціалізм. Вибране. - К., 1991, с.375-376.

42. Драгоманов М. Листи Ів.Франка. -Львів, 1908, с.350.

43. Драгоанов М. Текст і редакція. Громада. 1878, N1, с.70-71.

44. Драгоманов М. Шевченко, українофіли і соціалізм. Вибране, . К.: 1991, с.381.

45. Там же, с.381.

46. Драгоманов М. П. Политические сочинения /Под ред. проф.И. М. Гревса и Б. А. Кистяковского/ т.І. Центр и окраины. — М.: 1908, с.30.

47. Там же, с.30-31.

48. Драгоманов М. "Царство божие внутри вас" Л. Толстого. — Киев, 1907, с.9-10.

49. Драгоманов М. П. Положение и задачи древней истории. Вибране. - К.: 1991, с.72.

60. Там же, с.73.

61. Там же, с.74.

52. Драгоманов М. П. Вибране. - К.: 1991, с.124.

63. Чичерин Б. История политических учений. Ч. І. Древность и средние века.- М.: 1869, с.388.

54. Драгоманов М. Вибране.- К.: 1991, с. 144.

55. Там же, с.155.

56. Драгоманов М. Вибране. К.: 1991. с.173-174.

57. Драгоманов М. Вибране. К.: 1991. с.129.

58. Драгоманов М. Вибране. К.: 1991. с.125.

59. Там же, с.105.

60. Драгоманов М. Листи до Івана Франка.- Львів: 1908, с.138.

61. Іванова Р. П. Михайло Драгоманов у суспільно-політичному русі Росії та України.- К.: 1971, с.35.

62. Драгоманов М. Собрание политических сочинений, т.1. —Париж, 1906, с.194.

63. Токвиль А. Старьій порядок и революция. - М.: 1911, с.77.

64. Там же, с.68.

65. Драгоманов М. "Народна воля" про централізацію революційної боротьби в Росії. - М.: 1882, с.16-19.

66. Іванова Р.П. Михайло Драгоманов у суспільно-політичному русі Росії та України.- К.: 1971, с.115-125.

67. Драгоманов М. Вольне слово, 1881, N50, с.14.

68. Драгоманов М. Попереднє слово до "Громади". Громада. Українська збірка.- Женева: 1878, с.39.

69. Там же, с.40.

70. Там же, с.41.

71. Драгоманов М. Швейцарська спілка.- К.: 1907, с.16.

72. Драгоманов М. "Несколько мьіслей по вопросу "Что делать?" Вольное слово, 1882, N38, с.8.

73. Сокуренко В. Г. "Демократичні вчення про державу і право в другій половині XIX ст. /М. Драгоманов, С. Подолинський, О. Терлецький/. - Львів: Львів у-т, 1966, с.85.

74. Драгоманов М. Попередив слово до "Громади",- Женева» 1878, с.44.

75. Драгоманов М. Швейцарська спілка. Вид. 4-е.- К.: Ранок, 1907, с. 16.

76. Там же, с.9.

77. Там же, с.9

78. Там же, с.9

79. Там же, с.10.

80. Там же, с.11.

81. Сокуренко В. Г. Демократичні вчення про державу і право на Україні в II пол. XIX ст. -Львів: Львівський ун-т, с.95.

82. Яворський В. Відлуння великої України. Сучасна концепція українського націоналізму // Напрям, Випуск 8, —Львів: 1992, с.34.

83. Там же, с.34

84. Драгоманов М. П. Вибране. -К.: 1991, с.489.

85. Там же, с.469.

86. Там же, с.464.

87.  Іvan L. Rudnytsky, Essays in Modern Ukrainian History, Edmonton: 1987. CIUS, 1987.- р.205

88. Там же, с.205.